摘要：民国时期佛教义学的创新主要有老派高僧的“推陈出新”、居士佛学的“返本开新”与新派僧人的“综合创新”三种方式。谛闲、印光等老派高僧积极投身于讲经说法、弘宗演教之中，以复兴隋唐祖师的学修为己任，使这些久成陈迹的宗派在民国时期气象一新。以欧阳渐为代表的居士佛学以经典研究和教理疏理为入手处，大力批驳中土流行的“相似佛教”，寻绎深蕴在佛教经典中的“真实教法”，希望返回印度佛教本来面目。以太虚为代表的新派僧人在义学上综合佛教在历史上和世界各地的长处，主张以禅宗为主体，发掘中国佛教各宗的优点，借鉴世界各地佛教的经验，使中国佛教发展到人生佛教的新阶段。民国时期中国佛教三大派别的义学创新各有悠致，而尤以新派僧人的综合创新最为成功。

　　民国时期，在西学东渐的文化形势下，在欧风美雨的飘摇中，中国佛教经历了数百年的消沉和衰败，出现了一时复兴的局面。这种复兴除了在高僧辈出、大师云集、全国性的佛教组织得以成立、佛教界的各种活动得到广泛深入开展等方面有所表现外，还在佛教义学的创新方面有所展示，不仅如太虚等新派僧人的“人生佛教”、支那内学院欧阳竟无的“唯识抉择”具有崭新的内容，就是谛闲、印光、弘一、圆瑛、虚云等老派僧人的弘宗演教也不是简单的老调重弹，而是或多或少的具有了时代的内容。对此先贤时彦多所论列，在此我想探讨的是民国时期佛教义学的创新方式问题，这对佛教在与社会主义相适应中进行教义的创新是一个非常重要的借鉴，对我们利用传统文化资源建设和谐文化和构建精神家园也将不无裨益。

　　我认为，民国时期佛教义学的创新方式主要有三种：即老派僧人的“推陈出新”、居士佛学的“返本开新”与新派僧人的“综合创新”。

　　一、老派高僧的“推陈出新”

　　民国时期的“老派”高僧，主要是指谛闲、印光、弘一、圆瑛、虚云等一批僧人。这些人道行卓荦、品格高尚、众望所归，因而举世誉之为高僧；但他们只是在传统的运行轨道上创新中国佛教发展的局面，对太虚大师提出的“教产、教制、教理”三大革命主张持反对意见或漠然态度，故称之为“老派”。佛教在两汉之际传人中国，中国高僧经过几百年的消化吸收，至隋唐时期，创立了天台、华严、禅、净、律等若干个中国化的佛教宗派，这些宗派历宋元而至明清，结果是法久生蔽，窳滥衰败，至于其极。就是在这样一种内外交困的思想文化形势下，他们积极投身于讲经说法、弘宗演教的活动之中，以复兴隋唐创宗祖师的学修为己任，结果使这些久成陈迹的宗派在民国时期气象为之焕然一新。

　　老派高僧之所以能推陈出新，在于他们对中国化佛教宗派教理教义的精湛把握和真修实证，以及作为宗教领袖所特有的那种为法忘躯的献身精神。如天台宗的高僧谛闲法师，对智者大师创立的以“释名”、“辨体”、“明宗”、“论用”和“判教”为“五重玄义”，以“因缘”、“约教”、“本迹”、“观心”等“四释销文”的讲经体例非常熟悉，对天台宗的止观双修也有真切的体悟，他在宁波中兴观宗讲寺，以天台家法讲经说法于南北各地，天台宗一时号为复兴。，’l印光法师蛰居浙江普陀山，潜心修行，后来行化上海、苏州等地，专以真信切愿往生西方净土教人，皈依弟子数十万人，净土宗信仰声势大振，逝后被推尊为净土宗的第十三代祖师。弘一法师在俗时为浊世翩翩之佳公子，风华绝代，是中国现代音乐和现代美术的奠基人，出家后专弘南山四分律宗，着述勤奋，持戒精严，人灭之后被推尊为南山律宗第十一代祖师。间圆瑛法师深通华严教理，参禅开悟，专精《楞严》，归心净土，弘化南北，众望所归，为佛门领袖，大法栋梁。虚云禅师苦行禅修，以耆年高寿，游化东西南北，以一身而兼承南禅五宗，复兴了许多久已废弃的祖师道场，使古老的禅宗重新显发出勃勃生机。正是因为有了这一批高僧的言传身教，中国佛教各宗在传承上出现了法运中兴的局面。

　　除弘一法师之外，这些高僧虽然都没有系统接受过西方学术的训练和科学思维的洗礼，但生活在一个普遍崇尚科学理性精神和民主平等意识的时代里，作为与社会各个方面和阶层都有着广泛而深入交往的佛门领袖，如说

　　他们没有受到时代风气的影响，显然是说不通的，而且在他们讲经说法的记录中，我们可以随处看到他们对民主、科学、社会主义等新鲜词汇所代表的思想观念的赞赏，对唯物、唯心、进化论等时髦概念的评点，显示出他们与时代思潮之间的声应气求、毫不隔膜，因此他们并不是一群为时代遗忘的老古董，而是生活在民国时期与时代风潮息息相通的思想敏锐的宗教家。他们栖神于中国祖师所开创的宗义之中，成为中国化佛教宗派在民国时期的总代表，这充分表明中国化佛教宗派的义理与修持具有广泛的适应性，其间包含着亘古常新的思想内核，承袭者的不善可以使其埋没在尘封垢闭之中，成为历史的陈迹，而一旦传承得人，则又可以推陈出新，刮垢磨光，使其重新成为人类赖以安身立命的精神家园。这些高僧大德及其数以千万计的追随者的学修实践，向人类证明了这些中国化的佛教宗派具有的永恒价值。

　　二、居士佛学的“返本开新”

　　晚清时期的杨文会居士是近代佛教复兴的先驱，他刻印佛经，建立僧伽教育机构，开居士主持佛法的先河。人民国后，欧阳渐在南京创立支那内学院，韩清净、朱沛煌等在北平创立三时学会，一时间居士佛学如日中天，非常兴盛，成为民国时期佛教复兴的重要体现。如果说老派僧侣重点以真实修行吸引广大普通信众的皈依，从而促成佛教复兴的话，那么居士佛学则主要以经典研究和教理疏理为人手处，大力批驳中土流行的“相似佛教”，寻绎深蕴在佛教经典中的“真实教法”，引起知识分子的关注，使佛教走入现代学术的殿堂。也就是说，民国时期的居士佛学是通过返回印度佛教本来面目的方式开出佛教复兴新局面的，故而此处谓之“返本开新”，在这方面尤以欧阳渐最具代表意义。

　　特殊的材质和殊胜的机缘使欧阳渐成为唯识学的名家。欧阳渐之师杨文会老居士“教宗华严，行归净土”，于教义教理特重清凉澄观《华严经大疏》及《随疏演义钞》，由于澄观《疏》、《钞》在解释教相时多用玄奘所译唯识宗之说，遂引起老居士对玄奘所传唯识宗教理的重视。玄奘译籍虽久佚于中土，却盛传于日本，老居士与日本佛教界素有交往，由此成就了金陵刻经处以唯识典籍为刻印重点的机缘。欧阳渐因自感身世之凄苦，寻求安身立命之道，由程朱理学而陆王心学，最后归心佛教，厕身杨老居士门下，竟得老居士临终之付嘱，以金陵刻经处事相托，期以流通唯识教典。欧阳渐为人好学深思，精于辨析，果然不负师望，精心校刻唯识教典，与门下讲习不辍，使玄奘、窥基之学于绝传千年之后粲然复明于中华，使支那内学院成为唯识学的堡垒。欧阳渐为学不拘故常，倡唯识、法相分宗之说，为国学泰斗章太炎先生叹为“独步千祀”。于“科学与人生观论战”的大背景中，欧阳渐盛称“佛教非宗教非科学而为今时所需”，在中国近代思想史上发出了佛教的声音。欧阳渐虽是唯识名家，但其学范围广博，实非一家所能牢笼，他对于《俱舍》、《般若》、《涅架》等诸经论皆有深入的研究和深刻的体会，于孔孟老庄亦有独到的见解，晚年治学，以“宗趣唯一，无余涅架；法门无量，三智三渐次”为定论。欧阳渐的佛学着述寄寓了真切的人生感受，行文中充满了强烈的精神震撼力和生动的生命鲜活感，具有浓厚的复归《般若》、《唯识》、《涅槃》等印度教典的整体致思倾向。正是基于对佛教译籍的真切体悟，欧阳渐对中土流行的台、贤、禅、净等诸宗佛学深致不满。在他看来，中国佛学有五大弊端：其一，禅宗的“直指本心，不立文字”，使“前圣典籍，先德至言，废而不用”，最终导致了佛法真义的隐微难彰；其二，中国人思想非常笼统，“谈及佛法，更多疏漏”；其三，天台、贤首之徒裔“畛域自封，得少为足”；其四，对于佛教经典，“不知抉择”；其五，“全无研究方法”。为了祛除上述五弊，他主张学者应“先人唯识、法相之门”。

　　欧阳渐之所以抉除台、贤、禅、净之“相似佛法”而择取法相唯识之“真实佛教”，实有着深刻的文化背景。法相虽与天台、华严、禅宗、净土等宗派同时创宗立派于隋唐时期，但法相不数传即成绝学，后四宗却得以大行中土。个中原委，在于后四宗的创立者积极融人中土文化传统之中，而法相宗的创立者及传承人却泥于印度佛教的钜镬，故而有如此强烈的兴衰差异。然而时至近代，佛教诸宗的这种兴衰又构成了际遇上的不同。天台等宗因为很早就实现了自身形态的中国化，因而背负了沉重的历史包袱，不可避免地成为“五四”时期反传统文化思潮攻击的对象；法相宗因没有中国化，所以也就没有历史包袱，而且其名相繁琐的缺陷一变而为严谨细密的长处，不仅未被视为“封建迷信”予以打倒或取缔，反而取得了与当时受崇的西方科学和西方哲学相媲美的地位。欧阳渐等在思想上皆有节操，决非苟合取容或媚时求荣之人。在这个意义上我们认为，居士佛学的“返本开新”带有强烈的反传统的色彩，是五四思潮在佛教界内部的一种不自觉的反映。

　　三、新派僧人的“综合创新”

　　民国时期的新派僧人以太虚法师为代表，主张适应时代形势和社会发展，对传统佛教进行改革。一方面，他们在僧众内部以改革派乃至革命派的姿态出现，要求祛除传统佛教中超生荐亡和消极避世的弊端，提出了教理、教产、教制三大革命的口号，创办近代佛教教育机构，努力提高僧人的基本素质，力图使僧人掌握思想世界的主导权，并通过佛化运动使佛教在中国近代化进程中发挥积极影响。另一方面，他们在社会上和学术界又以僧人的身份展开宗教活动，极力维护自身承袭的中国佛教的尊严和价值，坚持唯有僧人才能住持佛法的僧本位主义，对支那内学院提出的法相、唯识分宗说，《起信》、《楞严》、《圆觉》疑伪说，进行了严厉的驳斥。新派僧人在佛教义学上主张以禅宗为主体，发掘中国佛教各宗的优点和长处，借鉴世界各地佛教的经验，使中国佛教在近代社会生活中实现振兴和发展。

　　新派僧人在佛教义学上的综合创新以太虚法师“三期三系、三级三宗、三依三趣”的判教理论为代表。太虚法师将各种佛教都归本于佛的觉悟，认为佛教在发展过程中，经历了“小行大隐”、“大主小从”、“密主显附大行小隐”三个时期，三期佛教分别外传，形成了巴利语、汉语、藏语三大语系的佛教。太虚认为，各种佛教经典在如实反映真理方面具有层次的差异和重心的不同，根据教化对象的不同，佛教可分为人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘等五乘。如五戒、十善之类，太虚称之为“五乘共教”；如四圣谛、八正道、十二因缘、三法印，太虚称之为“三乘共教”；如四摄、六度、报恩、度生、庄严国土、利乐有情等，太虚称之为“大乘不共法”。因此，在太虚看来，中国佛教八宗都属于大乘不共法，太虚复判为三宗：以嘉祥吉藏为代表的三论宗属“法性空慧宗”，以玄奘、窥基为代表的慈恩宗、道宣为代表的南山律宗为“法相唯识宗”，而以中国佛教的主要宗派如天台、华严、禅、净及密宗等为“法界圆觉宗”。佛教就时空分有三期三系，就层次言有三级三宗，那么

　　究竟何种佛教最适宜时机呢？太虚认为，在不同的历史时期人们所追求的最高果位是不同的，为趣此果位而进行的修行也屋有区别的。第—期为依声闻行果趣发大乘心的正法时期，第二期为依天乘行果趣获得大乘果的像法时期，第三期为依人乘行果趣进发尢乘心的末法时期。就是在这个意义上，太虚坚信，人生佛教闷是最契合当代时宜的教法。太虚法师的这种判释是中国佛教史上出现的最宏大的一种判教理论。”

　　在太虚看来，人生佛教是第三期佛教发展最为契理契机的教法，也是综合了各期各系佛教优点和长处的教法。他认为，从第一期发展出来的南传巴利语系佛教，虽然能严肃认真地坚持佛创教以来的各种律仪规范，但却缺乏治理现实社会的热情；从第二期发展出来的中国佛教特别是中国禅宗，非常重视对佛法的真切实证，虽然不乏普度众生的慈悲誓愿，但却缺少化导众生的法门；从第三期发展出来的藏传佛教虽然与社会政治经济文化实现了完美结合，但不免流入天神迷信的窠臼；日本的净土真宗强调信仰真正，但绝对依赖于信仰对象却有可能放任自身的修持。太虚大师所主张的人生佛教，就是集合了南传佛教的律仪规范、中国禅宗的真修实证、藏传佛教的普世度生、日本真宗的真信切愿等优点和长处，同时避免了自度自了、凌虚蹈空、鬼神迷信、戒律松弛等各种弊端的新佛教。因此，我们不能将太虚大师的人生佛教视为对佛教历史传统的简单否定和批判，而应看作是在新的历史条件下对各系各派佛教优点和长处的一种综合创新，是中国文化长于融会贯通的传统在近代佛教学术中的一种体现。

　　总的来讲，民国时期中国佛教三大派别的义学创新各有悠致，而尤以新派僧人的综合创新最为成功。老派僧人的佛教修行虽然戛戛独造，其影响遍及于通都大邑和穷乡僻壤，充分体现了这种宗教的民众性、草根性，但与当时的知识界和思想界有相当大的隔膜，总给人一种昨日黄花的感觉。居士佛学运用了新的学术方法和学术规范，在知识界和教育界的影响非常巨大，欧阳门下如梁漱溟、熊十力、汤用彤、李刚等都曾执教于着名大学，其成就颇为时人瞩目，但从总体上看，于“学”有益而于“教”无功，对佛教信众缺乏吸引力，未能充分参与当时世界的建构。也就是说，由于未能对时代形势与历史传统实现有机的综合，民国佛教的两大派别——无论是老派僧人的推陈出新，还是居士佛学的返本开新，都无法领导中国佛教实现自身形态的现代化。而以太虚法师为代表的新派僧人通过判断时代形势，在考察和综合古今中外各种佛教的基础上，克服了老派僧人和居士佛学不足之处，进行了艰难的义学创新，为中国佛教的近代化开出了新的境界，成为现代中国人间佛教的滥觞。