心真如门和心生灭门
发布时间:2024-12-14 02:34:06作者:楞严经全文网唯识学是佛教内最富理性的、最严密细致的系统理论和学说。玄奘大师把这套学问介绍回来,在中国形成了以唯识学为中心的一大佛教宗派——唯识宗。但奇怪的是,这样一套详尽生命——精神秘奥的,如此精美博大的学说,在中国引起的轰动和繁荣不过几十年,其延续也不过百余年——唐武宗灭佛之后,这一学说就一直消沉下去,少有人问津,许多高僧甚至不屑一顾,认为唯识学是佛学中的“不了义”——不彻底、低层次的佛学而已。在寺院中,唯识学仅作为佛学辞典被初习经论的僧人们翻一翻——谁叫它又被称为“法相宗”呢!法相,相当于现代的名词、概念。佛教中的许多名和概念,在唯识学中都有清晰的定义和解释,所以唯识宗又被称为法相宗。直到鸦片战争后,随着西学东渐之风日盛, 中国近代的一批思想先驱们才重新认识到唯识学的价值和意义,用以开启民族智慧,增强民族信心,以抗衡西方日益逼人的文化入侵。
唯识学的优点恰好是它在中国不振的根本原因之一。它那过于强化的理性和庞大的体系,使它不仅拒广大民众于门外,高僧和士大夫们也大多被拒之门外——读不懂!另外,古代中国有一套属于中国人所特有的思维模式和价值观念,这个思维模式是以《周易》和《老子》为代表的“道”的体用观念;这个价值观念是以孔孟儒家“仁学”学说为代表的、现实的人生。唯识学与这两者都未能协调,它的理性太强了,容不得半点含糊和稀泥。直到民国时期的那批唯识学大师仍是如此秉性,使得自己虽然成果累累,却难以与历史融和,难以与时代融合。
相比之下,天台、华严、净土、禅宗这些已“中国化”的佛教宗派就荣幸多了。它们的教义不仅自有格调,还可以融通儒道,不仅王公贵族和士大夫们能懂,而且一般的平民百姓也能懂。如天台宗的智者大师先后给陈后主、隋炀帝(当时尚为王子)讲天台止观,这些帝王都能懂。武则天曾听过华严宗的贤首大师讲华严大意,又曾请过禅宗的神秀、老安、智诜等大师谈禅,而且能够有“悟”。而唯识宗则没有能使唐太宗、唐高宗和武则天“听懂”的记载。天台、华严、净土、禅宗周围都有一大批官僚士大夫沉浸其中,而唯识宗在当时则难以找到这样的居士人物。所以,天台、华严、净土、禅宗这些佛教宗派已经“中国化”了,而唯识宗则仍然是印度的“老模样”——尽管唯识学在印度,随着玄类大师的东归而渐渐湮没无闻了。
印度佛教的中国化,必然有一个催化剂,先是老庄学说,而作用最大的则是出现于南北朝后期的佛教重要著作——《大乘起信论》。这里没有必要涉及近几十年来有关《大乘起信论》(以下简称《起信论》)真伪之辩,仅就该书有关精神的论述作一些简略的介绍。
《起信论》的根本命题是“一心二门”,“心”就是我们这个整体的精神,“二门”一是心真如门,一是心生灭门。
熟悉中国历史文化的人都知道《周易》所说的那个“易有太极,是生两仪。两仪生四象,四象生八卦”;也会知道《老子》中所说的那个“道生一,一生二,二生三,三生万物”。《起信论》“一心二门”这个根本命题,不论其有意无意,恰好与中国古代文化的那个思维模式默契无间了。《老子》说:“此两者,同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。”《起信论》中的那个真如门和生灭门,不论其以后变到那里去,都离不开这个“ 心”,都是“同出而异名”而已。上上下下的中国人,对此只会感到熟悉和亲切,不会感到陌生和不解。
熟悉和亲切就利于深入,《起信论》在这样的结构下,将那些深的浅的、同的异的、数不尽的佛教教义和学说,全都放在这个框架内,让中国人细细品尝,慢慢践履,许多人从中受益,如天台、华严、禅宗内许多大师,在他们的精神历程中,都会找出《起信论》的印记。
《起信论》的根本命题是“一心二门”,一心的心是根本,这个心是“三界唯心”的那个心,包括了唯识学心意识三大“识体”,也就是阿赖耶识、末那识和前六识。这个心是宇宙的总体、总相。因人妄念之动,这个心就被分裂为“真如”和“生灭”两大部分。下面我们择要看一看《起信论》的有关论述。
依一心法有二种门。云何为二?一者心真如门,二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何?以是二门不相离故。心真如者,即是一法界大总相法门体,所谓心性不生不灭,一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念,则无一切境界之相。是故 一切法从本以来离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,无有变易,不可破坏,唯是一心,故名真如……心生灭者,依如来藏故有生灭心,所谓不生不灭,与生灭和合,非一非异;名为阿黎耶识(即阿赖耶识之异译)。此识有二种义:能摄一切法,生一切法。云何为二?一者觉义,二者不觉义。
真如是梵文的意译,意思就是超越生灭的世界本体和终极真理,也就是真实如是,无须论证的超越主客观的根本存在。
人的精神和意识存在是一种矛盾现象的统一体。当我们面对宇宙,面对大自然时,不能不对这个伟大的造化发出由衷的赞叹:四时变化,万象漂移,它什么也不是,却产生了一切,并且永恒地、不知疲乏地“生生不已”。这个“生生不已”的宇宙,展现给我们当然不是凝固的、呆板的、单一的世界,而是五彩缤纷、变化无穷、不断更新、永不重复的境观。万物出于它、没于它,而它却深不可测,似有似无,永葆青春与活力。当我们回过头来面对自己的精神和意识时,也不能不发出同样的赞叹,它究竟是什么难以说清楚,但却同样为“我”的世界产生了一切,同样永恒地、不知疲乏地“生生不已”。展现给我们的仍然不是凝固的、呆板、单一的世界,同样是五彩缤纷、变化无穷、不断更新、永不重复的景观。精神和认识中的一切也是出于它、没于它,而它也是深不可测,似有似无,同样永葆青春和与活力。这两者可以重合吗?当然可以,大道只有一个,是“不二”的。主观精神和客观世界的分离,主观精神的自我流动、变化,都与“心动”——意识活动的展开分不开。只要意识按照它的内在程序展开活动,就会产生“一生二、二生三、三生万物”那种无休的无止运动。
在这里,真如是体,是本体世界;生灭是相,是现象世界。本体世界是不动的,是一;现象世界是动,是无穷之数。但本体世界和现象世界又是同一的,不可分的一个整体,宇宙有其恒一不变之量,不论现象世界如何纷繁,如何变易,这个总体的量是无增无减的,“肉烂了在锅里头”——生灭是真如的生灭,真如是生灭的真如,一心二门是一而不是二,也不是三,《起信论》希望人们明白这点从而达到解脱。但众生之所以是众生,就是因为看不到这点,只知道那个无可奈何的生灭,而把真如推给了佛菩萨。《起信论》为了使众生从生灭的状态中回归于真如,从“不觉”回归于“觉”,又提出了一套简要的理论和实践的方法,这就是“无念”。
是故修多罗(即佛经)说,若有众生能观无念者,则为向佛智故。
《起信论》对“无念”作了多层次的阐述,但其根本点,就是在“念”和“无念”的这重关系上。念就是念头,前面我们对念头曾作过相应的介绍,而觉华老人的那则开示则可以帮助人们从有念进入无念。
前面我们说过,念头是在自我意识中浮现的单一和基本的信息,它可以有形有象,也可以是善是恶,总之有相应的属性和内容规定了这个念头的属性和趋向。这样的念头当然是有限的,并可以无限涌出,从而形成生灭变化。前面我们又曾提到过,人对于自己的念头,往往是不自由的,那种“怒从心上起,恶向胆边生”之类的念头;那种“机关算尽太聪明,反误了卿卿性命”之类的念头;那种如《红楼梦》“好了歌”中所说的功名富贵、娇妻儿孙种种“忘不了”之类的念头,牢牢地牵制着人们的心身,使人们不知不觉地为之忙碌,为之效命,哪里知道还有自己作主这么回事——或自认为正是当家作主哩!佛教认为,其结果只有一个苦字,永远只会沉沦于三界之中,轮回于六道之中,真是太可悲了。
念头与念头有彼此之分,有善恶之分,有大小之分,一念十念百念乃至千万念,念念不同,此起彼伏,从不稍息,并且由不得人,要无念真是太难了。
什么是无念?怎样才能达到无念呢?这可以从几个方面来看。念头的起伏是“心动”的表现。心动就有念,心不动,安静了,就是无念。另一方面是“觉”与“不觉”。念头起伏而“不觉”,那自然与无念无缘;如果念头起伏而能“觉”,那就与无念有缘了;能在“觉”上层层深入,最后就达到了无念。
《起信论》把“觉”分为四个层次,分别为“不觉”、“相似觉”、“随分觉”和“究竟觉”。这四种“觉”是针对念头的“生、住、异、灭”四种状态而达到相应的解脱的境界。一般人学佛向善,能以善念制伏恶念,虽然止息了“灭”,但因属于以念止念,不能达到无念,所以仍然是“不觉”。学佛层次高一等的,如“二乘”和“初发意菩萨”,他们能够认识念念彼此平等,念念是空,这就超越了“异”,初步进入了无念境界,这就是“相似觉”。再高一个层次,“法身菩萨”认识到念头是分别人我、分离主观和客观的原因,这就超越了“住”,深入了无念的境界,这就是“随分觉”。最后,“十地菩萨”认识到产生这一切的根本原因都在于心动。其实心是“动而不动,不动而动”的,这就超越了“生”,达到了“究竟觉”——彻底地无念。
要知道,这个无念,并不是那种百不思、百不想、没有任何思维内容的“死灰”状态,这个无念是活的。首先,这个无念是一种精神的本元状态,能产生一切思维内容,能产生一切念头的那种无念。其次,这个无念仍然是念,也可以说是一个巨大的念头,是一个没有任何具体内容的念头,但却有一个根本的状态和性能,这个状态是“净”,这个性能是“觉”。“净”,就没有任何内容附着于其上;“觉”;就能洞悉和判断一切。
其实,任何人只要平时养成了自省的思维习惯,很容易品出其中的滋味的。我们所思所想、所作所为,常常会处于这样的矛盾状态中;某个念头一起,心灵深处往往还有一个判断,行或不行,对或不对。心灵深处的这个判断,如同航船之舵,不停地左右摆动,以保持航向与船体的平衡——这就是本能之“觉”。遗憾的是,没有深入佛教修行的人,尚不能把这个本能之“觉”变成如意自在的、通向解脱的那种“自觉”——它被潮水般汹涌不息的念头遮掩了,人们看不到波涛下面那种永恒的宁静,更谈不上开发其中无限的功能了。
这种本能之“觉”是人们共同具有的,只不过因人不同而强弱有别。本能之“觉”强的,心中的妄念肯定少,弱的则妄念肯定多。对这种本能之“觉”变为“自觉”后,心如平镜,就可以达到如《周易》所赞叹的那种境界:“无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”如果这种“自觉”达到了《起信论》所说的那种程度,就是菩萨了。
近十多年来,国内气功流行,而气功的修炼,必然也要讲到无念,但气功所讲的无念,决非《起信论》中的这个无念。
气功是有为法,学气功的人是带着种种目的去炼气功的,简单的就是祛病强身、益寿延年,复杂的更是特异功能、神通妙用。气功的无念,是止息人们常态的思维活动,但把思维本身引入了各家气功所指向的区域,并产生异于常态心理思维的种种内容。依唯识学的理论看,人们日常所思所想,大多都是阿赖耶识中的表层“种子”因缘而发生作用。根据众生.“依、报”的理论,人类社会,是人们的“依”。“报”则把阿赖耶识的相应种子吸浮到表面,与这个“依”相应。所以,人们的根本因缘都是以人类社会为本、为主,精神、思想、认识、行为也必然是人的、社会的存在反映。如果因修气功,脱离了人和社会这样一种从精神到生活的常态环境。而进入一个自己陌生的、不知取舍去向的另一个世界,又没有佛教的正知正见作为指导性防护,就会有走火入魔的危险。轻者幻觉丛生、喜怒无常、或病或呆,重者精神错乱、见神见鬼、弄神弄鬼。
佛教是严肃的宗教、理智的宗教。对佛教徒的修行,制定了极严的戒律来约束,并且戒定慧并行或止观并行。《起信论》所讲到的无念是纯粹的无念,如前面所介绍的那样,这可是比禅定内的涵大得多、深得多的境界。为了进入这样的无念,《起信论》提出了“一行三昧”的修行方法。“一行”就是“不二”之行,“三昧”就是禅定,“一行三昧”就是“不二禅定”之法。
修行“一行三昧”时,要“止一切境界相”,要体会“因缘生灭相”。先应“住于静处,端坐正意,不依气息,不依形色,不依于空”,“乃至不依见闻觉知,一切诸想随念皆除,亦遣除想,以至一切法本来无相,念念不生,念念不灭”。最后“依是三昧故,则知法相一界,谓一切诸佛法身与众生心平等无二,即名一行三昧”。
不说气功,就连佛教的禅定,因修习不得法还会引起一些“禅病”,古往今来的例子是极多的,以至早在南北朝的刘宋时,就有《治禅病秘要法》之类的书从印度译回,历代大师相应的论述也不少。禅病的总根子在于贪欲,修禅学佛本来就是因贪欲而发起的,贪欲之心未能降伏,在坐禅时贪恋境界,特别贪恋出现佛菩萨之类的境界,以至患病到精神失常。所以那些习禅有得的高僧们对这些现象是常加呵斥的,《起信论》更是他们的理论依据。《起信论》在有关止观的章节中说:
或有众生无善根力,则为诸魔、外道、鬼神之所惑乱。若于坐中现形恐怖,或现端正男女等相,当念唯心,境界则灭,终不为恼。或现天(神)像、菩萨像,亦作如来相,像好具足,或说陀罗尼,或说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧;或说平等、空、无相、无愿、无亲无怨、无因无果、毕竟空寂,是真涅槃;或令人知宿命过去之事,亦知未来之事,得他心智,辩才无碍,能令众生贪著名利之事……皆是外道所得,非真三昧。或复令人若一日、若二日、若三日乃至七日住于定中,得自然香美饮食,身心适悦,不饥不渴,使人爱著;或亦令人食无分齐,乍多乍少,颜色变易。以是义故,行者常应智慧观照,勿令此心堕于邪网。当勤正念,不取不著,则能远离是诸业障。
你看,修定有多麻烦,那些见神见鬼的自不用说,连见到了佛菩萨、在定中听佛菩萨说六度波罗蜜也是“堕入邪网”;在定中出现“三明六通”,甚至长期入定:“得自然香美饮食”等一类求之不得的境界也是“堕入邪网”。以这种观点来看气功界中的一些现象,不是令人深思、令人担忧的吗?怎么办呢?那唯有“当勤正念,不取不著”——见到这一切,万万动不得心,万万不要贪爱执着,这样才能避免“禅病”,才不会走火入魔,才能保障止观健康地深入。这就是“觉”的功用,在这种“觉”的保护下,使自己最终达到无念——究竟觉的程度,也就是超越了生灭之心,回归于真如之心。(信息来源:香港宝莲禅寺)
编辑:明蓝