三性空有即真俗二谛空有的问题，是佛教教理上关键性的问题，也是性、相两宗争论不休的焦点所在。所谓关键性的问题，其中包括两个问题：一是个客观世界是否存在的问题；另一是是否符合佛教基本原理的问题。如《成唯识论》卷三云：

有执大乘遣相空理为究竟者，依似比量拔无此识及一切法。彼特违害前所引经，智断证修染净因果皆执非实，成大邪见。外道毁谤染净因果亦不谓全无，但执非实故。若一切法皆非实有，菩萨不应为舍生死精勤修集菩提资粮。谁有智者为除幻敌，求石女儿用为军旅。

这里所说的“拨”含有否定的意义。照《成唯识论》说，如果把阿赖耶识和一切事物都认为空无所有，完全否定了，那末世出世间的一切染净因果就不存在，我们每一个人的修菩萨行，证成佛果，就等于征用石女（不会生儿女的女人叫石女）的儿子去破幻想中的敌人一样。完全落空了。这是从客观世界是否存在的一个问题上来谈的。但如《菩提道次第广论》卷十八云：

《解深密经》立三自性是不了义。……唯识诸师除遍计执，不许依他及圆成实相无自性，故许彼二是有自相或有自性。正依《解深密经》，故许彼二是胜又有。佛护论师、月称论师，谓若有自相所成实体，则是实有，清辨论师等，唯尔不许是胜义有。

“不了义”就是不符合佛教基本原理的意思。因为佛教主张缘生性空，胜义谛中不应该实有自相或自性，所以依照中观派的眼光来看，唯识论师说依他起上离遍计执即圆成实，并许为胜义有，是不符合佛陀说法的本意的。这都是佛教教理上的根本问题，自然就引起不断的争论了。

亲光《佛地经论》卷四云：

声闻藏虽佛去世百年以后，即分多部，而菩萨藏千载以前，清净一味，无有乖诤，千载以后乃兴空有二种异论。

又慧沼《成唯识论了义灯》卷—云：

护法菩萨千一百年后方始出世，造此论释（按即《唯识三十颂释》）。清辨菩萨亦同时出，造《掌珍论》。此时大乘方诤空有。

这都说明大乘佛教史上是有争执的，而且起于护法和清辨的空有之争。历来对于这个空有之争，有五种不同的看法。第一种看法认为这个争论要到弥勒菩萨下生成佛才能解决。如《大唐西域记》卷十云：

婆毗吠伽（唐言清辨）论师，雅量弘远，至德深邃，外示僧怯之服。内弘龙猛之学。闻摩揭陀国护法菩萨宣扬法教，学徒数千，有怀谈议，杖锡而往。至波吒厘城，知护法菩萨在菩提树，论师乃命门人曰，汝行诣菩提树护法菩萨所，如我辞曰：菩萨宣扬遣教。导诱迷徒，仰德虚心。为日已久。然以宿愿未果，遂乖礼谒。菩提树者，誓不空见，见当有证，称人天师。护法菩萨谓其使曰：人世如幻，身命若浮，渴日勤诚，未遑谈议。人信往复。竟不会见。论师既还本土。静而思曰：非慈氏成佛，谁决我疑。于观自在菩萨像前诵随心陀罗尼，绝粒饮水，时历三载。……论师受命，专精持诵，复历三岁，初无异念， 咒芥子以击石壁，豁而洞开。……论师跨其户而告众曰：吾久祈请，待见慈氏，圣灵警佑，大愿斯遂。……论师顾谢时众，从容而入，入之既已，石壁还合。

这当然是印度的一种传说，不能当作信史，而玄奘法师门下有用以指斥中观派的。

第二种看法是认为不可调和的。如《成唯识论学记》卷一云：

有说此二实有诤论，其诤云何？且有为中，《唯识》云：我法非有，空识非无。 离有离无， 契於中道，此遣所执（遍计所执性），存余二性（依他起性，圆成实性）。《掌珍论》云：……因缘力所生眼等，世俗谛摄， 自性是有， 不同空华全无有物，但就真性，立之为空。此存世俗，胜义皆空。又无为中二说不同。……如《唯识》云：此识若无，便无俗谛。俗谛无故，真谛亦无。拔无二谛。是恶取空，，《掌珍论》云：佛就世俗说有涅架，如佛说有化生有情，许此有故，无违宗失，但就真性遮破择灭。以如为证，测等（按即圆测法师）传说实有诤论。

这种看法相当普遍，在西藏方面几乎成为一种传统的看法，而且以中观见为了义正宗。

第三种看法，如贤首法师《楞伽玄义》云：

清辨破违空之有，令荡尽归空，方显即空之有，因果不失。护法等破灭有之空，令因果确立，方显即有之空，真性不隐。此二大士，各破一边，共显中道，乃相成非相破也。

又义净法师《南海寄归内法传·序》云：

所云大乘，无过二种，一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。斯并成遵圣教，孰是孰非？同契涅磐，何真何伪。意在断除烦惑，拨济众生， 岂欲广致纷纭，重增沉结。依行则俱升彼岸。弃背则并溺生津。西国双行，理无乖竞。

都认为相反相成，异而无净。

第四种看法则以为“语诤意同”。如《成唯识论学记》卷—云：

护法宗必举所执无，表离四句，空有等性。皆所执故。二性妙有，不全无故。由此说言，二空非真。……清辨菩萨举世俗有，离诸无，简诸真无，俗亦无故。二性妙无，无所得故。……无所得者， 离四句义。无著《般若论》云，四句皆是法执摄故。由此正理，元晓师等，语诤意同，为末代钝根之徒，依此诤论，巧生解故。

也是一种和会的意思。

第五种认为没有争论。《学记》又云：

……《掌珍》所破相应论师（即瑜伽师）非为护法，护法菩萨《广百释》中破相应师亦同彼故。以此为证，顺憬师等传无诤论。

这种看法比以上四种近于实际。现在把护法《广百论释论》和清辨《掌珍沦》中有关二谛空有的议论列表对照如下，藉作说明，

护法菩萨和清辨菩萨在：蹄的空有问题上丝毫没有什么不同的地方，根本不会发生争沦。更用不着和会。就是玄奘法师下，对于二谛或三性空有的问题， 在理沦上其实也是没有什么偏执的地方。如窥基法师《成唯识论料简》卷三云：

比见学者所传，皆道真谛三藏所翻释论除依他性，失论所宗。隋朝、唐朝无此言故，世亲不无依他起故。此等评人非真。于义不融。亦未识真谛意、遣依他言。 自论观境，非是法相，说依他无故……又七十四（《瑜伽师地论》）复说云：若现行者随入圆戍实自性时， 当言除遣何等自性？答，依他起自性……观本论（《摄大乘论》）意旨，皆于依他定心所行二觉渐次，除所能取。初观名等假有实无。以依他觉除遣所执；后观依他空无所有。圆成实觉除遣依他。

其次，中观家也并没有否定客观世界，如《中论颂》云：“虽空亦不断，虽有亦不常，业果报不失，是名佛所说。”又《大智度沦》卷三十七云：“如佛此中自说诸法无有破坏者，不坏诸法相故”义，卷三十八云：“涅架世间无别，小异不可得，是为毕竟空。毕竞空不遮生死业因缘。”从这许多论文可以知道，唯识家说有，并没有违反佛教的基本原理； 中观家谈空，也在于说明客观世界存在的原因。《中论》卷四云：

汝若破众因缘法第一空义者，则破一切世俗。何以故？若破空义，则一切果皆无作无因， 又不作而作， 又一切作者不应有所作，又离作者应有业，有果报，有受者。但是事皆不然，是故不应破空。复次，若诸法有定性，则世间种种相，天人畜生万物， 皆应不生不灭常住不坏。何以故？有实性不可变异故，而现见万物各有变异相， 生灭变易，是故不应有定性。

这说明因为空故，客观世界才能形成， 否则世界上的一切事物就应该常住不变或没有因果关系，那就违背客观世界的真实相状了、，所以空与有是—个事物的两面。决不能隔开的。隔开了，倾向于“空”的一边就成为沉空或恶取空；倾向于“有”的一面就成为实有执， 都不符合于离有、无二边的不二中有道。大乘佛教史上的有空有之争，大概是从这里发生出来的。

那未，唯识家说“依他起上离遍计所执。即圆成实”，如何解释呢？这又要分为三层来说：—、如果说，圆成实的意义就是这样，而又不许观依他起为空，那就近于实有执的一面。不符合中道，如果说。唯识家的这种说法。违反性空的原则，那也是片面的看法，不合中道。因为中观家虽然竭力揭示性空的道理，而并不能否定世界的存在，也就是说，依他起性是不能不有的（不是实性的有，而是如幻如化不断变迁的有）。依他起性既然是有的，在那上面除去了我法二种遍汁所执，顺符不二中道。 当然可以说是圆成实性。《摄大乘论》无性《释》云：“依他起上遍计所执永无，所显真如自性，当知是名圆成实相。”可以为证。三、圆测法师《解深密经疏》卷十三云：“依《辨中边论》卷二，圆成实性有二种： 一、无为，总摄真如涅磐，无变异故。二、有为，总摄一切圣道，于境无倒故。”依这种说法，说依他起上离偏计所执即圆成实，当然更没有问题。

又，唯识家这样说，和《辨中边沦》说“虚妄分别有”，同样有其更重要的意义。记得《大智度沦》卷十九说过：

菩萨以般若力故，能转世间为道果涅磐。何以故？三界世间皆从和合生，和合生者无自性，无自性故则为空，空故不可取，不可取相是涅磐，以是故说菩萨不住般若中……不厌世间，不乐涅磐。

从证契实相到不离世间，不舍众生，当然是大乘菩萨行的唯一信条。但是一味从“空”上着眼，不免会逐渐趋向于消沉，脱离现实，所以《瑜伽师地论》卷三十六《真实义品》云：

宁如一类起我见，不如一类恶取空。何以故？起我见者，唯于所知境界迷惑，不谤一切所知境界，不由此因堕诸恶趣，于他求法求苦解脱，不为虚诳，不作稽留，于法于谛亦能建立，于诸学处不生慢缓。恶取空者，亦于所知境界迷惑，亦谤一切所知境界，由此因故堕诸恶趣，于他求法求苦解脱，能变虚诳，亦作稽留，于法于谛不能建立，于诸学处极生慢缓；如是损减实有事者，于佛所说法毗奈耶甚为失坏。

我们把佛教徒修行精进和懈怠的情况对比一下，可以知道《真实义品》这一段话，每一个字都是非常吃紧的。因此更可以知道相宗的所以特标有义，为的是打破沉空滞寂的偏执，启发佛教徒的积极精神，努力从一切学处，利乐有情。这是我们现在应该认真学习和依教奉行的。