佛教般若学自东汉末年传入我国后，它就依附于老庄玄学，经过佛教“格义”阶段的吸收改造，在魏晋时期出现了具有中国特色的佛教般若学，即当时的“六家七宗”。“六家七宗”在学术界被认为是玄佛合流的产物。“六家七宗”表面上看是佛教中的不同流派，实际上可以说，这些流派依然是玄学中的不同学说对佛经的不同解释。也可以说，“六家七宗”乃是“东晋时代玄学家的流派在佛教思想中的反映。”(《汉唐佛教思想论集》任继愈著)由于受老庄玄学的影响，“六家七宗”对般若性空义的理解采取了有无二分对立的方式来理解有和无的关系。这种传统的思维方式直接导致了对佛教般若性空思想的本意偏差，认为“有”就是存在，“无”就是不存在，是对存在的否定，结果把般若学变成了一种“游玄清谈之助资”。(《中国佛教文化论》赖永海著，中国青年出版社1999年出版)用一种简单的有无之谈取代般若性空的真义，因此“有无殊论，纷然交竞”。围绕着般若性空义，所出现的“六家七宗”是指本无(本无异)、心无、即色、识含、幻化、缘会。按其基本观点可概括为三个主要派别，即心无、即色、本无。因为这三个派别有偏于中观大乘般若性空的本意，也就不能从根本上解决佛教的性空本体问题。为了维护佛教的正统地位，清除佛教界的不纯思想障碍，僧肇开展了对这三个派别的批判，来张扬其般若性空的真义。

首先是心无宗。心无宗的主要代表人物是支愍度与竺法蕴等，其基本观点是“无心于万物，万物未曾无”。意谓心不执著于外物，而万物本身并非是无。认为只要从精神上排除外色的干扰，在心灵深处保持一种寂静的心状，至于作为外色的“有”的存在可以不去管，也用不着去否定。元康在他的《肇论疏》中说得很清楚：心无义“谓经中言空者，但于物上不起执心，故言其空，然物是有，不曾无也”。总之，它认为空就是“于物上不起执心”，而“万物之境不空”的。僧肇接着分析其得失，“得在于神静，失在于物虚”。意谓心无宗的可取之处在于心不执著外物，不受外物干扰，缺点和过失在于没有认识到外界本身的虚假性。

二是即色宗。即色宗的主要代表人物是支遁，它对“空”的基本观点是“色不自色，故虽色而非色”。意谓色法须待一定的条件而为有，并不能独立自存，不能自己使自己成为“有”，因此说色实际上并不是真实的存在。这一观点，元康《肇论疏》云：“但知言色非白色，因缘而成，而不知色本是空，犹存假有也。”僧肇对即色宗的批判是“此直语色不自色，未领色之非色”。意谓即色宗仅以万法不能独立自存为理由来否定万法，却并不懂得假有的“色”本身就是空的道理。

三是本无宗。它的基本观点是：“非有，有即无”，“非无，无亦无”。意谓“有”是“无”，“无”也是“无”。僧肇指出它的缺陷在于“情尚于无多，触言以宾无”。在这里，僧肇通过批判心无、即色和本无三宗的观点而对当时割裂有和无、离开假有来谈空的普遍倾向作了综合性的批判。这三宗在理解般若性空义上表现的共同特点是都有以“无”解空，这种具有中国特色的般若学的出现，与玄学的影响有着密切的关系。因此，僧肇在批判般若学“六家七宗”的同时，也间接地批判了魏晋玄学的各流派。因为当时般若学“六家七宗”的本无宗观点实是王弼何晏“贵无”及“有之所始，以无为本”思想在佛教般若学中的表现；心无宗则多与嵇康、阮藉的“无心”思想相接近；而即色宗与郭象的“崇有”及“生物者无物，而物自生耳”思想相类似。

以上僧肇不管是直接批判“六家七宗”，还是间接批判玄学各流派，其最终批判的目标集中在“无”和现象之“有”的关系而发生的歧义上。因为站在印度佛教的正统般若学的角度来看，“六家七宗”和玄学各流派的观点都显得有点“偏而不即”，为了把佛教般若学从玄学中解脱出来，纠正以前各宗派对性空义的种种误解，僧肇提出了“不真空”的命题。